Kada se govori o nekom društvenom fenomenu, pogotovo ako se to radi s vremenskom distancom, potrebno je insistirati na definiciji koja objašnjava osnove i daje predstavu o njegovoj rasprostranjenosti. Osmansku toleranciju sam zbog toga definirao na sljedeći način:
“Osmanska tolerancija predstavlja pozitivan odnos prihvatanja sljedbenika knjige (kršćana i Jevreja) od strane države prisutan u kolektivnoj svijesti osmanskih muslimana i izgrađen na uslovu islamskog vjerovanja 've kutubihi, ve rusulihi', da se vjeruje u kršćanske i jevrejske svete knjige i Božije poslanike navedene u Kur'anu, kur'anske naredbe da u vjeri nema prisile, pojačane islamskom naredbom pravde i njenim tesavvufskim poimanjem, te praksom Muhammeda, s. a. v. s., i kasnijih islamskih vladara u odnosu prema kršćanima i Jevrejima kojom su obuhvaćeni politika istimaleta prije osvajanja, aman kao institut ratnog prava prilikom osvajanja, a nakon osvajanja davanje osnovnih ljudskih prava, oslobađanje od vojne obaveze kao posebno pravo, vjerska prava u okviru sistema milleta koja su sadržavala slobodu vjerovanja, pravo na bogomolje, pravo na svoje sveštenike, određenu pravnu autonomiju unutar svojih vjerskih grupa, te etnička prava koja su podrazumijevala pravo na etničku samoidentifikaciju, jezik, pismo, kulturu, običaje, škole, svoje nastavne kadrove i udžbenike.”
Ovo je definicija koja je važeća za sve teritorije Osmanske države koje su bile pod njenom direktnom vlasti. Pravni poredak bio je šerijatski, što znači da nije moglo biti promjena i različitih rješenja za različite teritorije i različite grupe. To nam govori da je odnos države prema sljedbenicima knjige bio isti u Mostaru, Istanbulu, Kairu ili bilo kojem drugom gradu u Osmanskoj državi. Kao što je poznato, nemuslimani su u Osmanskoj državi bili organizirani u sistem milleta, u okviru kojeg su ostvarivali svoja vjerska i druga prava i komunicirali s centralnom vlašću preko svojih vjerskih poglavara. U pogledu datuma priznanja katoličkog milleta postoje neslaganja. Iz jednog dokumenta vidljivo je da je na čelo ovog milleta postavljen biskup hidžretske 1230. godine.[1] Kenanoğlu u vezi s ovim ukazuje na sljedeće:
“Godina označena na ovom dokumentu koji se nalazi u klasifikaciji Hatt-Hümayına i pokazuje da je katolicima postavljen biskup hidžretske 1230. godine. Ako je ovaj datum koji se nalazi u arhivskim zapisima tačan, to pokazuje da su katolici kao millet priznati 1814/1815. godine, što se ne slaže sa čestim navodima iz dosadašnje literature da je katolički millet priznat 1830. godine. U jednom dokumentu iz hidžretske 1246. godine stoji da je na zahtjev biskupa katoličkog milleta prognan jedan katolički sveštenik i kao datum progona se navodi hidžretska 1238. (1822/1823) godina, što opet pokazuje da je katolički millet priznat prije 1830. godine.”[2]
MOSTAR I OSMANSKA TOLERANCIJA
Na pritisak stranih sila, posebno Francuske, biskup katoličkog milleta kasnije je dobio rang patrijarha. Interesantno je da se u dokumentu kojim su bosanski katolici, zajedno s Melkitima, Surjanijama, Maronitima i Keladanijama, stavljeni pod upravu ovog patrijarha traži da se “katolici” upisani u deftere ne brkaju s “Latinima”, što pokazuje da su oni posmatrani kao različite skupine.[3] Određene naznake u pitanju ovlasti nad katolicima u Bosni i Hercegovini daje prijevod berata iz 1846. godine kojim je fra Rafo Barišić imenovan za biskupa u Hercegovini. Sultan ističe da mu je jermenski katolički patrijarh uputio molbu da fra Rafu Barišića potvrdi posebno za oblast Hercegovine i on prihvata molbu te naređuje da katolike niko ne smije uznemiravati, da im se niko ne miješa u obrede, uz naglašavanje da crkve i samostani ostaju u vlasništvu fratara. Primjer predstavlja ferman sultana Sulejmana II iz 1565. godine kojim se štite katolici.
Pravoslavci su unutar osmanske države bili mnogobrojniji, njihovi vjerski poglavari i predstavnici bili su bliži centralnoj vlasti i ovakvu svoju poziciju koristili su da nametnu svoj autoritet katolicima i da ih oporezuju. Osmanska vlast često je branila katoličku zajednicu od takvih nasrtaja. Poslanici dubrovačke vlastele obratili su se sultanu s molbom da spriječi pravoslavnog mitropolita koji se miješao u poslove katolika i tražio da katolici plaćaju po jednu akču iz svake kuće i taksu za ženidbu. Povodom ove molbe sultan Sulejman II naredio je kadijama Novog i Mostara:
“Zbog toga naređujem da vidite. Ako je slučaj kao što je izložen, da grčki mitropolit nije imao običaj da se meša kod katolika, da oni za ovaj slučaj imaju brojne časne naredbe, hudžete i temesuke, da se on meša i ulazi u neke stvari samo iz koristoljublja suprotno njima (dokumentima) i suprotno njihovim davnašnjim običajima, da ih uznemirava i vrši nasilje tražeći od svake kuće po jednu akču i taksu za ženidbu, (to) da sprečite. Da ne dozvolite mitropolitu grčkih nevernika da se meša kod katolika suprotno njihovom davnašnjim običajima. Da ne dozvolite da bilo šta uzima i uznemirava.... Da ne dozvolite ponovnu pritužbu. Tako da znate. Nakon što pregledate ovu moju carsku naredbu, da je ostavite u njihovim rukama.”[4]
Želja za rješavanjem sukoba između pravoslavaca i katolika vidljiva je i iz dokumenta iz 1676. godine, gdje stoji da su se pravoslavni sveštenici na području Mostara miješali u vjersku poduku katolicima koji su svoj nauk širili u crkvama i po kućama, te da je osmanska vlast sprečavala ovo miješanje.[5] Dobar primjer koji pokazuje nastojanje za ravnopravnijim pristupom i jednima i drugima jeste i odluka da se u Mostaru dade pomoć za izgradnju i nove pravoslavne crkve i katolicima za izgradnju njihove crkve.[6]
Pravedno postupanje bilo je isticano kao princip kojim se trebaju rukovoditi osmanski šerijatski sudovi. Ovo je često naglašavano u dokumentima koji su slani kadijama. Primjer za ovo predstavlja i upozorenje kadiji mostarskog kadiluka: “(...) Uložite sve snage da se nikome ne čini nepravda, jer je to u suprotnosti sa časnim šerijatom i svijetlim zakonom.”[7]
Sudovi su vrlo važan i pouzdan pokazatelj kako se jedna država odnosi prema različitim vjerskim i etničkim zajednicama. U sidžilima kao registrima sudskih odluka u pozicijama tužitelja i tuženih nalaze se sve moguće kombinacije muslimana i nemuslimana. Naprimjer, postojale su situacije kada se kao tužitelji na jednoj strani nalaze muslimani i kršćani, a na drugoj strani muslimani kao tuženi. Ovo ukazuje na suživot muslimana i nemuslimana koji u rješavanju svakodnevnih problema nisu imali nikakvih predrasuda da pred šerijatskim sudom na osnovu važećih pravnih dokumenata zajedno traže pravdu protiv muslimana koji je narušavaju. Nisu postojale prepreke bilo koje vrste da muslimani i nemuslimani zajedno traže pravdu pred šerijatskim sudom. Jedan takav slučaj predstavlja tužba stanovnika sela Šurmanci, koje pripada Mostaru, a koji su se žalili da mustahfizi tvrđave Počitelj bez osnova napasaju stoku na području na kojem su pomenuti stanovnici Šurmanaca napasali svoju stoku i koje prema dokumentima pripada njima:
“Iz navedenog sela od muslimana bili su prisutni: Redžep, sin Jusufa, Sulejman, sin Abdulmenana, Jusuf, sin Abdurezaka, Ibrahim, sin Abdurahmana, i drugi, i drugi, a od kršćana: Did, sin Stipana, Luka, sin Petra, Petar, sin Isvalije, i ostali, te iz sela Međugorja, koje pripada istom gradu, bili su prisutni: Hasan, sin Sejdije, Grgur, sin Tomaša, i drugi.”[8]
Pred šerijatskim sudom su pregledani dokumenti, saslušani svjedoci, izvršen uvid na licu mjesta. Utvrđeno je da dokumenti odgovaraju tvrdnjama tužitelja i donesena odluka u njihovu korist. Grupa katoličkih redovnika se obratila Hercegovačkom sandžak-begu tražeći da se samostani oslobode nekih taksi. Odgovor na ovo traženje datira iz 1539/40. godine:
“Povod pisanju ove isprave je sljedeći: pređašnji sandžak-bezi poštivali su i štitili duhovnike samostana svete Marije blizu Mostara, svete Gospođe blizu Ljubuškog... Pošto su ti duhovnici vrijedni svakog poštovanja, sandžak-bezi su ih oslobađali od sandžačkih službi i svih drugih nameta i o tome im davali svoja plemenita pisma (potvrde). Sada su, iskazavši vjernost i ispravnost, došli nama (fra) Pavo Soljanin sa drugima (fratrima) iz četiri samostana i zatražili da ti samostani budu oslobođeni od plaćanja takse kao što je bilo u prošlosti. Njima je iskazano poštovanje i na njihovu molbu napisano je ovo pismo i upućeno im. Sekretar hercegovačkog sandžaka zaveo je na redovnike samostana svete Marije, blizu spomenutog grada Mostara, paušalni porez od 10 akči (godišnje). Ali, veliki bezi (sandžak-bezi) koji su poštovali spomenute duhovnike nisu htjeli od njih uzimati spomenuti razrez, nego su ih oslobađali od toga. Sada im je izdata ova isprava, o tome da su oslobođeni (plaćanja) kao što su i zatražili. Nadamo se da će naša poštovana braća koja budu upravljati ovim visokocijenjenim vilajetom poslje nas istu milost, kao što je ovdje napisano i rastumačeno, navedenima izvoliti pokazati i potvrditi na opštu i trajnu korist. Pisano početkom mjeseca džumadel-evvela 960. godine. U Bogom čuvanom mjestu Mostaru. Siromašni rob (Božji) Husejin.”[9]
Učešće u troškovima izgradnje crkava je bio čest način na koji su Osmanlije iskazivali tolerantan odnos prema hrišćanima.[10] Kod Hasandedića se spominje i primjer izgradnje rimokatoličke crkve u Mostaru, za čiju je izgradnju također izdat ferman i dodijeljena materijalna pomoć:
“Godine 1847. sagrađena je u Vukodolu biskupska rezidencija i uz nju jedna kapela. Kako ona nije mogla udovoljiti potrebama katolika, počeo je ondašnji biskup fra Rafo Barišić prikupljati priloge za gradnju katoličke crkve u Mostaru. Preko Omer-paše Latasa dobio je ferman od sultana Abdulaziza, koji je za izgradnju crkve darovao zemljište i 2.500 forinti. Ovo saznajemo iz natpisa uklesanog u ploču iznad njenih ulaznih vrata.”
Očito je da je u Mostaru i okolini za vrijeme najdužeg perioda Osmanske države masa stanovništva primila islam i da nije bilo katolika u značajnijem broju, te da zbog toga i nisu isticali zahtjeve za izgradnju bogomolja. Da su postavljali zahtjevi koji su odbijani, to bi ostavilo arhivske zapise. Kada se situacija promijenila, zatražili su dozvolu za izgradnju bogomolje i dobili je. Biskup Rafo Barišić napisao je Vasa-efendiji:
“Dobio sam pismo od dvije stranice koje nam je kasnije poslato. Iz prevoda pisma se vidi da je od strane padišaha katoličkom narodu dobrostivo data dozvola za izgradnju crkve sa baštom. Zbog ove vijesti su, bilo da se radi o svećenicima, bilo da se radi o latinskom narodu, svi izvanredno zadovoljni. Jer, dok su do sada za postizanje ove sreće i za razliku od ovog dobra nemajući ništa osim molitve, nećemo zanemariti molitve za neprestano zdravlje našeg padišaha, i na ovaj način svi mi radujući se i ne žaleći se, zahvaljujemo se plemenitom Dževdet efendiji radi donošenja dobrostive odluke za izgradnju crkve.[11] Jedan mali dio ovih sredstava dalo je domaće katoličko stanovništvo.”[12]
Pišući o izgradnji nove pravoslavne crkve u Mostaru, Hivzija Hasandedić navodi:
“Sultan Abdulaziz dao je 100.000 groša kao svoj prilog za gradnju crkve. Radovi na izgradnji crkve trajali su deset godina i ona je dovršena u jesen 1873. godine. Podignuta je u neposrednoj blizini stare crkve i predstavlja veoma solidnu građevinu. To je u ono doba bila najveća pravoslavna crkva u Bosni i Hercegovini.” Primjenjivana je odredba bosanske ahdname u kojoj se kaže da je fratrima dopušteno “da dovedu čovjeka sa strane (iz tuđine) u zemlje moga carstva”. Tako: “Biskup Stjepan Bošković stigao je sa pratnjom 2. srpnja 1735. u Studence. Dočekao ga je don Ante Budimir s desetoricom kršćana. Predao je biskupu bujruntiju ili putovnicu bosanskog vezira u Hercegovini s kojom mu je dozvoljeno ući u Osmansku državu da pohodi svoje kršćane, siguran da mu njegova prisutnost i karakter njegove osobe neće nanijeti nikakvu štetu.”[13]
Podsjetimo se da je u datoj definiciji osmanske tolerancije naglašeno da se osnova ove tolerancije nalazi “u uslovu islamskog vjerovanja 've kutubihi, ve rusulihi', da se vjeruje u kršćanske i jevrejske svete knjige i Božije poslanike navedene u Kur'anu. Muhamed, a. s., govorio je da će on lično biti svjedok na Sudnjem danu onome ko preko mjere optereti zimije, odnosno jevreje i kršćane. Da je svijest da nepravedno postupanje prema zimijama dovodi do kazne na oba svijeta bila prisutna i kod lokalnih upravljača, pokazuje mursela imotskog kadije iz 1690. godine upućena vojvodi Mostara:
(...) Međutim, i ti suprotno šerijatu uznemiruješ spomenute redovnike. Stoga se prođi toga, jer ćeš radeći suprotno šerijatu i ahdnami Osvajača naškoditi svom životu i svojoj vjeri na oba svijeta.”[14]
Da se udovoljavalo zahtjevima vezanim za angažiranje svećenika tamo gdje je postojala potreba, pokazuje mursela mostarskog kadije iz 1650. godine: “Stanovnicima nahija Blato i Broćno, da prime na znanje: hrvatski Vlasi, koji se kreću po spomenutim nahijama trebaju jednog redovnika. Nosioc ove mursele redovnik po imenu fra Marijan od Imotskog došao je njima, pa je potrebno, da ga nitko ne sprečava i da ga nitko ne uznemiruje.”[15]
U definiciji osmanske tolerancije navedeno je da je ona predstavlja “pozitivan odnos prihvatanja sljedbenika knjige (kršćana i jevreja) od strane države, prisutan u kolektivnoj svijesti osmanskih muslimana”. Ova kolektivna svijest ukazuje na ukorijenjenost osmanske tolerancije koja je bila produkt osmanskog državno-pravnog sistema i nije bila vezana niti je zavisila od svijesti pojedinih vladara u drugih osoba, kako je to bilo na Zapadu. Primjer koji zauzima posebno mjesto u isticanju ove kolektivne svijesti jeste zaštita katoličkih redovnika samostana u Zaostrogu od muslimanskih vjerskih i svjetovnih prvaka Vrgorca i Ljubuškog koji su Porti uputili arzuhal u kojem ističu da se gabeoski kadija potužio na ove redovnike, ali da oni nemaju nikakve krivice i da su odani sultanu. Arzuhal vezna za Vrgorčane potpisali su kapetan Vrgorca, dizdar Vrgorca, hatib Vrgorca i drugi.[16] Isti su arzuhal uputili i prvaci Ljubuškog u kome se naglašava da su redovnici bili lojalni i pokazivali milost prema gostima, putnicima i namjernicima, nisu se nikad suprotstavili šerijatu i uvijek su se bavili svojim poslom, kad god je neprijatelj htio napasti carsku zemlju, oni su obavijestili carske tvrđave. “Mi to svjedočimo, da je tako i to javljamo podnožju carstva.” Ovaj arzuhal potpisali su Mustafa imam, Hasan mujezin, Osman, hatib džamije u Ljubuškom, Mehmed, dizdar grada Ljubuškog, mustahfizi (posada) i drugi.[17]
ZANEMARENI ASPEKTI I UTJECAJI OSMANSKE TOLERANCIJE
Jedan od nedopustivo zanemarenih aspekata osmanske tolerancije svakako je etnički aspekt. U datoj definiciji osmanske tolerancije stoji da ona obuhvata i “etnička prava koja su podrazumijevala pravo na etničku samoidentifikaciju, jezik, pismo, kulturu, običaje, škole, svoje nastavne kadrove i udžbenike”.
Nigdje u osmanskoj državi, pa ni u Mostaru i okolini, nije zabilježeno da je vršen bilo kakav asimilacioni pritisak u vezi s etničkim identitetima različitih skupina, ili da je progonima i sličnim metodama pokazana želja i namjera da se izmijeni etnička struktura nekog prostora. Svako je imao pravo da se o svom vjerskom i etničkom identitetu izjasni kako želi, nisu gušeni elementi etničkog identiteta navedeni u definiciji osmanske tolerancije. Takva je situacije vladala i u Mostaru za sve vrijeme osmanske vlasti. Niko nije branio kršćanima da njeguju svoju kulturu i običaje, niko nije branio da se školuju u svojim školama, da ih uče njihovi učitelji po njihovim školskim knjigama.
Mogućnosti školovanja unutar osmanskog državnog sistema pružane su i nemuslimanima. Slanje na školovanje u Istanbul nemuslimanskih učenika nije bila rijetka praksa. Naravno, ovakav odlazak na školovanje bio je dobrovoljan. To pokazuje i slanje u Istanbul 1868. godine učenika škole katoličkog samostana u nahiji Plato vezanoj za Mostar Petra Božića i Šimuna Musa, koji su primljeni u medicinsku školu (Mekteb-i Tıbbıye).[18]
U definiciji osmanske tolerancije stoji i da je to “pozitivan odnos prihvatanja sljedbenika knjige (kršćana i jevreja) od strane države”. Omogućavanje povratka izbjeglih, čak i kada se radi o pobunjenicima, jedan je od važnih pokazatelja tog pozitivnog odnosa prihvatanja. S druge strane, sprečavanje povratka izbjeglica pouzdan je znak njihovog neprihvatanja.
Jedan od primjera koji pokazuje kakav je bio odnos Osmanlija prema povratku izbjeglih na svoja imanja, pa čak i prema povratku pobunjenika, predstavlja proklamacija valije Hercegovačkog vilajeta Alija hercegovačkim ustanicima. Za vrijeme Hercegovačkog ustanka u Mostaru je 29. maja 1876. godine na sultanov nalog izdata proklamacija u kojoj se, između ostalog, ustanicima poručuje: “Za da se možete pokoriti i u vaša mjesta vratiti, te da uzroke vaših tužba i molba mjesnima vlastima podnesete, blagoizvolio je čestiti car, od dana objave ove proklamacije od šest nedjelja podariti. Kao što je činovnicima vlasti naređeno, da tužbama i molbama po pravu i pravičnosti sluh poklone i da sve potrebne mjere upotrijebe za osiguranje blagostanja onih familija, koje se još u njihovo otočestvo povratili nisu...”[19]
Jedan od nedopustivo zanemarenih socijalnih utjecaja osmanske tolerancije odnosi se na položaj žena nemuslimanki. U ličnim stvarima, naslijeđu, bračnim odnosima kršćani i Jevreji imali su pravosudnu samoupravu unutar svojih vjerskih zajednica. Međutim, u praksi su se javljali slučajevi da se nemuslimani obraćaju šerijatskim sudovima radi sklapanja braka ili sličnih odnosa. To pokazuje povjerenje i prihvatanje ovih sudova od strane nemuslimana koji su im se obraćali. Vjerski predstavnici nemuslimana žalili su se na ovakve slučajeve i zahtijevali da ih kadije odbijaju i upućuju na svoje zajednice.
U sidžilu mostarskog kadije 1770. godine stoji: “Cvita, kći Mitra Džamonje i Cernice u Mostaru, vjenčala se za Petra Kosovca, sina Ivanova iz Ćose hodžine mahale uz 1.000 akči mehri muedžela.[20] Jozo, sin Jozin koji je lično pristupio vjenčao se sa Janjom, kćerkom Markovom, koja je lično pristupila.[21] Ivan Tomić, vjenčao se sa Jelom, kćerkom Jure Bošnjaka koju je zastupao brat joj Andrija. Ovo su posvjedočili Rizvan Marić i Jure Tomić. Mehri muedžel je 500 akči.”[22]
Nemuslimanke su se pojavljivale kao tužiteljice na šerijatskom sudu i tražile pravdu: “Zimijka Jerina nastanjena u Čapljini koja pripada mostarskom kadiluku, pred sudom u prisutnosti nosioca ovog dokumenta, Omera, sina Hasana, koji je nastanjen u selu Vihovićima, koje pripada mostarskom kadiliku, dala je ovu izjavu: 'Prije izvjesnog vremena zaklan je moj sin zimija Juraj, noću, u mojoj kući. Sumnjam na spomenutog Omera, da ga je on zaklao. Zahtjevam da se sasluša po šerijatu i da se pravda zadovolji.'”[23]
U datoj definiciji osmanske tolerancije navedeno je i oslobađanje od vojne obaveze nemuslimana. Za njih je bilo povoljnije živjeti i raditi, održavati porodicu i plaćati porez, nego odlaziti na udaljena ratišta na kojima se za sultana i islamsku državu vrlo lahko moglo i poginuti. Ili kako Matuz jednostavno konstatira da su zato “nemuslimani mogli voditi više ili manje nesmetan život.”[24] Uostalom, kršćanima nije branjeno da se priključe osmanskoj vojsci u njenim pohodima. To pokazuje i Sulejman-pašina bujuruldija iz 1807. godine, u kojoj se jedan kršćanin iz Mostara oslobađa džizje zbog njegove korisnosti u borbi.
Česti odlasci u ratove imali su značajan utjecaj na demografsku sliku jer se smanjivao broj muslimanskog stanovništva. Također, žene muslimanke ostajale su udovice, bez potpore svojih muževa, prisiljene na egzistencijalnu borbu za sebe i svoju djecu. Majke su gubile sinove, sestre su gubile svoju braću i očeve. Djevojke su gubile svoje dragane. Jedna pjesma mostarskih djevojaka ovako izražava ove osjećaje:
Mustaj-paša, Mustaj-paša...
Što pokupi,što pokupi
Po Mostaru momke,
Ostadosmo, ostadosmo
Sirote divojke...[25]
Mustaj-paša nije pokupio ni pravoslavne ni katoličke momke, nije ih pokupio ni “danak u krvi”, osim u relativno kratkom periodu relativno mali broj dječaka. Spomene li sve ovo danas neko ko se bavi položajem žena u društvu kroz historiju? Svakako bi ovo trebalo spomenuti i u ovom kontekstu! To je bila “pošteđenost” žena nemuslimanki od bolnih gubitaka i egzistencijalnih poteškoća kroz duga stoljeća. Svaka udovica koja je u ratu izgubila muža i ostala sama da se brine o maloj i nejakoj djeci odlično zna o čemu se ovdje radi. Svaka zaljubljena djevojka koja je izgubila svog dragog poznaje tu bol. U historiji položaja žene u društvu zasigurno nećete naći situaciju da su neke žene u tolikom broju, u tolikom vremenskom periodu i na toliko velikom geografskom prostoru stoljećima uglavnom bile zaštićene od tolike boli i poteškoća.
[1] Başbakanlık Osmanlı Arşivi, H. H., nr. 33137.
[2] Kenanoğlu M., Macit, Osmanlı millet sistemi: mit ve gerçek, Istanbul, 2004, str. 121. (kod autora fusnota 108 – dokument H. H., nr. 48038)
[3] Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Gayrimüslüm Cemat Defteri, nr. 13, str. 4-5.
[4]Čolić, Ljiljana, Osmanska diplomatika sa paleografijom, Beograd, 2005, str. 82.
[5]Başbakanlık Osmanlı Arşivi, C. ADL. 4185, t. 1087; Dokument prezentiran od strane redovnog profesora Istanbulskog univerziteta prof. dr. Idrisa Bostana na predavanju “Mostar u osmanskim dokumentima”, održanom 17. maja 2008. godine u Mostaru.
[6]Başbakanlık Osmanlı Arşivi, İ. HR. 203/11636.
[7]Mujić, Muhamed, Sidžil mostarskog kadije 1632–1634, Mostar, 1987, str. 126.
[8]Muhamed A. Mujić, Sidžil mostarskog kadije 1632-1634, Mostar, 1987, str. 211, 81r/1.
[9]Senad Mičijević, Blagaj, Mostar, 2004, str. 64-65.; arhiv Franjevačkog samostana u Makarskoj, Akta Turcarum, prijevod je objelodanio D. Mandić, Bosna i Hercegovina, sv. III, Rim, 1967, str. 168-169, Naziv samostana “sv. Gospođe” blizu Ljubuškog.
[10]Dokument iz 1863. godine o novčanoj pomoći koju je sultan dao za izgradnju pravoslavne crkve u Mostaru – Başbakanlık Osmanlı Arşivi, İ. HR. 203/11636.
[11]BOA, TSR BNM 31/6.
[12]Hasandedić, Hivzija, Spomenici kulture turskog doba u Mostaru, Mostar, 2005, str.78.
[13]Dr. fra Andrija Nikić (priredio), Dnevnik makarskog biskupa Stjepana Boškovića iz 1735. godine, Franjevačka knjižnica i Franjevački arhiv u Mostaru, Mostar, 1994, str. 45.
[14]Arhiv Hercegovačko-neretvanskog kantona/županije Mostar, Acta turcica, Makarska etc., CD, prijevod Hazima Šabanovića dokumenata koji se nalaze u samostanu u Makarskoj, M II-20.
[15]Marijan Sivrić, Arhivska zbirka Đorđe Aleksića, Tribunia, broj 2, Zavičajni muzej Trebinje, 1976, str.128.
[16]Arhiv Hercegovačko-neretvanskog kantona/županije Mostar, Prevodi dokumenata koje se odnose na samostane u Makarskoj i Zaostrogu u elektronskoj formi (na dokumentima nije naznačen prevodilac), Z 391.
[17]Isto, Z 390.
BOA, A.MKT.MHM. 436/91; Dokument prezentiran od strane redovnog profesora Istanbulskog univerziteta prof. dr. Idrisa Bostana na predavanju “Mostar u osmanskim dokumentima”, održanom 17. maja 2008. godine u Mostaru.
[19]Marijan Sivrić, Arhivska zbirka Đorđe Aleksića, Tribunia, broj 2, Zavičajni muzej Trebinje, 1976, str.128.
[20]Hivzija Hasandedić, Sidžil nevesinjskog kadije (1767–1775), Arhiv HNK/Ž, Mostar, 2009, str. 11.
[21]Hivzija Hasandedić, Sidžil mostarskog kadije 1828-1842 (regesta), Muzej Hercegovine Mostar, knjiga I, 2015, str. 57.
[22]Hivzija Hasandedić, Sidžil mostarskog kadije 1828-1842 (regesta), Muzej Hercegovine Mostar, knjiga I, 2015, str. 87.
[23]Muhamed A. Mujić, Sidžil mostarskog kadije 1632-1634, Prva književna komuna, Mostar, 1987, str. 173.
[24]Matuz Josef, Osmansko carstvo, str.74.
[25]Senad Bećirović, Remzija Hurić, Obrazovanje Bošnjakinje i njena društvena uloga u vrijeme osmanske uprave na prostoru današnje Bosne i Hercegovine, Anali GHB 2015, 44 (36), str. 193.
